„Graiul liturgic” între tradiție și actualitate. Cum să înțelegem în chip drept limbajul Bisericii?

Conferință susținută la Parohia ortodoxă a Sfântului Ioan Botezătorul și a Sfântului Mucenic Alban – Luton, UK (20 septembrie 2022)

La rugămintea Părintelui Ioan, înțelegând că există niște nevoi practice în cadrul comunității frățiilor voastre, vom încerca să deslușim împreună câteva aspecte legate de limbajul bisericesc – sau, cum îl numea Cuviosul Sofronie Athonitul, „graiul liturgic”[1].

Poate că cel puțin câțiva dintre dumneavoastră v-ați întrebat într-un moment sau altul, mai mult sau mai puțin, mai profund sau mai superficial, care este relevanța felului în care vorbim cu Dumnezeu și despre Dumnezeu. Unii, poate, au auzit de acea teorie occidentală, acum abandonată, a „limbilor sacre”. Deși s-a manifestat într-un context iudeo-creștin, conceptul de limbă sacră definește de fapt o raportare principială la un text socotit revelat, însuflat de Sus, latentă de-a lungul întregii istorii omenești și care se regăsește în cadrul diferitor religii cu vechime, cum ar fi hinduismul și buddhismul (și limba sanscrită) sau islamismul (și araba coranică). Acest concept a fost dus uneori la extrem în cadrul unor religii ca iudaismul, în care s-a ajuns la absolutizarea unor forme fonetice (limba ebraică este numită de unii evrei chiar lașon hakodeș, „limbajul sfințeniei”); exemplul cel mai cunoscut este înlocuirea de către rabini, încă dinainte de Hristos, pentru a nu încălca cumva porunca neluării Numelui lui Dumnezeu în deșert, a tetragramei sacre YHWH/Yahveh (numele cu care Dumnezeu i Se descoperă Prorocului Moisì pe muntele Horev), care se traduce „Cel Ce Este”, cu termenul oarecum generic Adonái, „Domnul” – o discuție foarte interesantă în sine, dar în care nu vom intra acum, deși voi încerca să revin cu câteva aspecte despre problematica Numelui lui Dumnezeu, care are o legătură strânsă cu Rugăciunea isihastă, despre care v-am vorbit în conferința de anul trecut.

Ce aș vrea să punctez în privința așa-ziselor „limbi sacre” (care, în cadru iudeo-creștin, se referă la latină, greacă și ebraică) este că, pe de o parte, Biserica a respins ca eretic acest concept în forma sa absolutizantă încă din secolul al IX-lea, când, în contextul evanghelizării populațiilor slave, Sfinții Chiril și Methodie au tradus Evanghelia și Liturghia în limba acestora (cunoscută astăzi sub numele de slavonă bisericească), în ciuda protestelor unor clerici din Roma. Pe de altă parte, însă, așa cum remarca la începutul secolului trecut eruditul arhimandrit Iuliu Scriban, odată cu traducerea (în română, dar și în orice altă limbă) a principalelor texte liturgice ale Bisericii, limbajul acela s-a îmbisericit, a căpătat într-o măsură un caracter iconic, arhetipal, reprezentând un „trecut [care] aduce cu sine și rânduieli sănătoase și închegări vrednice”, căci „limba […] este legată de sufletul nostru din însăși copilăria noastră. Din pricina aceasta, vorbirea în graiurile ei este mai adâncă decât toate cataplasmele și plasturii din alte limbi pe care le-am așterne peste vorbirea noastră din vechime” – iar adoptarea arbitrară a unui lexic străin de acest ethos ne pune în primejdia de a „fi luați la vale de șuvoiul înnoirilor primejdioase”[2]. Între aceste două extreme, cea a absolutizării conservatoare a unor lecțiuni arhaice și cea a modernizării neologizante cu orice preț, încearcă „graiul liturgic” al Bisericii să găsească echilibrul căii împărătești.

 

1. Cuvântul – energie purtătoare de viață

Aș vrea însă, înainte să trec la niște problematici mai punctuale, să definesc un concept esențial pentru discuția noastră: ce este cuvântul. Știm de la Sfântul Apostol Ioan, pe care Biserica l-a cinstit cu titlul (acordat cu parcimonie) de „Cuvântător-de-Dumnezeu”, că în sens esențial Cuvântul (în greacă, o Lógos) este unul dintre numele lui Dumnezeu, prin care „toate s-au făcut, și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (In 1: 3). Mai știm și că omul este făcut după chipul lui Dumnezeu și spre asemănarea cu El (cf. Fc. 1: 26), iar acest „chip”, această imagine dumnezeiască din om include capacitatea (la măsură omenească) creatoare a cuvintelor. „Cuvântul omenesc”, zice Cuviosul Sofronie Athonitul, „este chip al Cuvântului celui mai-nainte de veci al Tatălui: «Cu Cuvântul Domnului cerurile s’au întărit… Că El au zis, și s’au făcut; El au poruncit, și s’au zidit» (Ps. 32: 6 şi 9). Și cuvântul nostru poartă o putere făcătoare. «Cuvântul Dumnezeului nostru rămâne în veac» (Is. 40: 8); și cuvântul nostru atinge veșnicia, dacă este rostit în căile voii Sale”[3]. „Cuvântul lui Dumnezeu”, dezvoltă acest gând Părintele Rafail Noica, în contextul creației universului, „putem să înțelegem că este, în limbajul nostru, aș zice, energie, energie creatoare.

Dar cuvântul omului ce este? Dacă omul este chipul lui Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu care poate să ajungă până la asemănarea lui Dumnezeu, și cuvântul omului este o energie (…) – energie care trăiește în Însuși Dumnezeu”[4]. De aceea Adam primește de la Dumnezeu și răspunderea de „dătător-de-nume”, punând nume „tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice” (Fc. 2: 20), de aceea „Hristos ne grăiește cuvinte nu ale unei etici superioare, ci ca Dumnezeu, «ale vieții vecinice». (…) În măsura în care omul se lasă împărtășit de cuvântul lui Dumnezeu, găsește în acest cuvânt pe Dumnezeu, energie de viață”[5]. În aceeași cheie trebuie înțelese și disputele dogmatice din primele veacuri creștine (dar și din cele de mai apoi), în cadrul cărora s-au definit o serie de termeni fundamentali în privința înțelegerii tainei Dumnezeului celui Întreit în Una și a relației Sale cu lumea, cum ar fi de-o-ființă, ipostas, fire, purcedere, dumnezeu-omenitate, împreună-lucrare, energie nezidită etc.

 

Terminologia bisericească între convenție și analogie

Voi face aici o mică paranteză, pentru că este vorba de o problemă cât se poate de actuală – cea a naturii conceptelor, afirmațiilor, cuvintelor prin care se exprimă adevărurile dumnezeiești. Fiindcă în cazul lui Dumnezeu este vorba de o cunoaștere antinomică, mai presus de rațiunea omenească, Sfinții Părinți au accentuat pe de o parte dizanalogia dintre Dumnezeu și om (pentru a evita antropomorfizarea dumnezeirii), dar pe de altă parte nu au eliminat complet analogia dintre Dumnezeu și om (pentru a evita considerarea numirilor revelate ca unele arbitrare). În zilele noastre, acest concept de arbitraritate se regăsește îndeobște în curentele filosofice și teologice care reduc cuvintele la simple convenții, negând adecvarea lor ontologică cu o realitate suprainteligibilă – de exemplu, în cadrul anumitor grupări neoprotestante se susține că numele de Tată acordat lui Dumnezeu reprezintă o convenție tributară unui context social-istoric specific și că dumnezeirea are un caracter androgin; prin urmare, lui Dumnezeu i S-ar putea zice la o adică și Mamă.

Adecvarea numelor și atributelor dumnezeiești este însă determinată și confirmată de folosirea lor de către Hristos, Dumnezeul întrupat ca om. Numirile de Tată și Fiu nu sunt arbitrare, ci tot ce este dumnezeiesc reprezintă arhetipuri pentru om și cosmos/creație: paternitatea divină este model pentru paternitatea umană, fără a se epuiza în cea umană, iar paternitatea umană are valoare (desigur, limitată) de simbol/imagine pentru cea divină. În Ortodoxie, problematica aceasta a provocat, pe un plan diferit, dar similar, controversa onomatodoxă de la începutului secolului XX din Sfântul Munte, asupra naturii numelui lui Iisus Hristos, folosit în practica rugăciunii inimii (controversă finalizată prin concluzia că numele lui Dumnezeu-Fiul nu este de esență divină, dar nici simplă convenție omenească; este uman, dar legat ontologic de Persoana Sa) – problematică asupra căreia voi mai reveni la final.

 

2. Natura „graiului liturgic”

Revenind acum la firul roșu al temei noastre, aș vrea să merg mai departe prin a defini conceptul de limbaj al Bisericii, de „grai liturgic”, strâns legat de înțelegerea capacității cuvintelor de a fi purtătoare de energie și de a exprima în mod cât mai vrednic și mai drept o anumită realitate (în cazul limbajului liturgic, realitățile din „planul și graiul Dumnezeieștii Descoperiri, al rugăciunii, al cuvântării-de-Dumnezeu și al celorlalte legături dintre Dumnezeu și oameni – al Liturghiei”[6]). Fiecare limbaj, spune Cuviosul Sofronie, își are specializarea sa, provenită din scopul căruia i se adresează: unul este limbajul cotidian, altul cel al politicii, altul cel științific, filozofic sau poetic. Orice limbaj, prin natura sa „condițional-reflexivă”, are menirea de a-l transpune în domeniul respectiv pe cel căruia i se adresează; din acest motiv, și Biserica este îndreptățită să-și aibă propriul limbaj specializat, care are cea mai înaltă funcție dintre toate formele de limbaj: cea „de a naște în mințile și în inimile celor ce se roagă simțământul unei alte lumi, al celei de sus; (…) îi ajută pe credincioși a petrece în simțământul Celui Desăvârșit și contribuie la o mai deplină a lor părtășie cu El”[7].

În a doua jumătate a secolului XX se punea tot mai pregnant problema actualizării, înnoirii sau chiar simplificării limbajului bisericesc în întreaga lume creștină, context în care Cuviosul Sofronie cunoscuse la prima mână tragica experiență a „schimbării graiului liturgic în Biserica Anglicană: Astfel, introducerea limbajului celui mai simplu în cadrul slujbelor bisericii pomenite a stins într-o măsură trăirea rugăciunii, ducând la împuținarea considerabilă a numărului de credincioși”[8]. În fața argumentului adus de susținătorii adoptării limbajului cotidian în slujbele Bisericii, cum că oamenii zilelor noastre nu mai înțeleg terminologia eclezială, Cuviosul Sofronie atrage atenția asupra faptului că, pe bună dreptate, aproape toți post-modernii au astăzi parte de educație, nivelul teoretic al învățământului actual fiind unul dintre cele mai înalte din istorie; în condițiile în care mulți oameni se străduiesc din răsputeri să-și însușească limbajul de specialitate din domeniul științific, juridic, tehnic, ba chiar filosofic și poetic, ar fi cât se poate de firesc să facem un minim efort de a încerca să deprindem cât putem mai bine „graiul liturgic”, „care în chip minunat corespunde marilor taine ale Dumnezeieștii slujiri”, exprimând „cele mai înalte forme ale cuvântării de Dumnezeu sau ale experiențelor duhovnicești proprii ei”[9]. Mai mult, particularitățile limbajului bisericesc contribuie la cultivarea nelumescului în viața noastră, la îndepărtarea de tot ce înseamnă preocupări care nu au legătură cu planul dumnezeirii. „Cuvintele Liturghiei, și îndeobște ale rugăciunilor, nu sunt numai omenești, ci și date de Sus. Graiul Bisericesc ține de tărâmul Ființării Dumnezeiești; el trebuie să exprime Descoperirea Duhului și viziunile minții născute de acea Descoperire”. Căci, conchide Cuviosul Sofronie, „prin «auzul graiului lui Dumnezeu» (cf. Rom. 10:17), se însuflă omul întru a crede, iar credința este cea care «biruiește lumea» (1 Io. 5:4; cf. 1 Thes. 2:13)”[10].

 

Sinteza elenistă a Ortodoxiei

Voi face iarăși o scurtă paranteză, pentru a explica natura anumitor termeni duhovnicești. Fără ca acest lucru în sine să reprezinte ceva imuabil sau intangibil, trebuie spus că, prin rânduiala lui Dumnezeu, limba în care s-a alcătuit patrimoniul liturgic al Bisericii (textele scripturistice, rugăciunile Dumnezeieștilor Liturghii și slujbelor bisericești, dar și o bună parte din instrumentarul terminologic ascetico-dogmatic) este limba greacă veche. Acest caracter ellinist al Ortodoxiei nu este un oarecare capriciu istoric, ci, așa cum spunea Cuviosul Sofronie (rus, de altfel!), se datorează faptului că „grecii, prin filosofie, au ajuns la cele mai înalte măsuri ale dezvoltării duhului și, prin limbă, au izvodit cea mai desăvârșită cu putință formă a expresiei cuvântului omenesc”[11]. Iar marele teolog rus care a fost Părintele Gheorghiĭ Florovski merge și mai departe, afirmând că „elenismul a devenit o dimensiune perpetuă a Bisericii, fiind înglobat în însuși țesutul vieții ecleziale ca o categorie veșnică a ființării creștine”, motiv pentru care teologia Sfinților Părinți reprezintă, printre altele, o „sinteză elenistă”[12].

Fără să dezvolt problematica ridicată de unii autori contemporani, care văd în această abordare un caracter oarecum limitativ, ce exclude aparent Sfinții Părinți de limbă siriacă, latină etc., aș vrea doar să spun că Părintele Florovski pare totuși să înțeleagă prin „ellinismul” Ortodoxiei nu atât un caracter lingvistic, cât unul conceptual – acea capacitate de exprimare cu bogăție de nuanțe și la cea mai înaltă măsură omenească a unor realități „metafizice”. Care este însă miza, din punctul de vedere al discuției noastre din această seară, a acestui „caracter ellinist” al Ortodoxiei? Faptul că termeni bisericești deosebit de importanți, precum cei pe care i-am enumerat mai devreme, dar și mulți alții reprezintă, într-o măsură, „decalcuri” ale limbii grecești – și că acest lucru este foarte însemnat din perspectivă duhovnicească, atât datorită faptului că, așa cum remarca Părintele Rafail Noica, „astăzi, dacă s-ar pierde greaca și ai traduce cuvânt cu cuvânt din slavonă, ai cădea aproape exact pe ce fusese înainte – [și] asta trebuie să fie [și] româna”, dar și pentru că această terminologie „exprimă într-un mod vrednic ceea ce vrea să exprime”[13].

 

3. „Graiul liturgic” în rostirea românească

În cele din urmă, pentru a epuiza acest capitol al definirilor, să vorbim un pic și despre limbajul bisericesc în rostirea românească.

Biserica din România a avut particularitatea, începând cu secolul XVI încoace, de a partaja într-o oarecare măsură limbajul liturgic cu cel „popular”. Spun într-o oarecare măsură deoarece, totuși, toți vechii traducători bisericești au avut predilecție pentru folosirea anumitor cuvinte și evitarea altora, dar au și încercat să făurească cuvinte noi, care să exprime cât mai vrednic acele realități duhovnicești. Această partajare de care vorbeam a fost pe de o parte și un punct-forte, dar în același timp și un punct-slab. Forte, pentru că a înlesnit mult propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu și îmbisericirea prin grai a mădularelor Bisericii; slab, pentru că, nefiind vorba de o lucrare încheiată, ci de una „în facere”, au putut apărea și unele „derapaje” în anumite momente istorice (mă gândesc, de pildă, la latinizarea forțată a limbajului, întâlnită mai cu seamă în cadrul Școlii Ardelene și a uniatismului din Transilvania[14]).

Importanța ca limbajul liturgic să fie unul cât mai vrednic de a exprima realitățile veșnice s-a arătat la noi și în lucrarea Sfântului Paisie Velicicovski, întemeietorul „școlii nemțene”, loc în care acesta s-a copt cel mai mult, în prag de modernitate. Traducătorii de la Neamț, toți foarte buni cunoscători ai limbii grecești, dar și ai limbii române au continuat lucrarea de făurire a înaintașilor lor. Biserica noastră a rămas până astăzi tributară „școlii nemțene” pentru textele sale liturgice, scripturistice și patristice. De altfel, importanța acestei lucrări s-a vădit și în faptul că prima ciocnire dintre modernitate și Biserică a fost schimbarea acestui limbaj – mă refer la versiunile de cărți de slujbă (și nu numai) din perioada 1870-1910, pe care le analiza in extenso Prof. Constantin Chiricescu, Decanul Facultății bucureștene de Teologie, la începutul secolului trecut în contextul așa-zisului „scandal al cărților bisericești”[15]. Loviturilor date atunci Bisericii de modernitate și de abandonarea ethosului drept-slăvitor la nivel de elite (asupra cărora nu cred că e cazul să stăruiesc[16]), i s-a adăugat cea dată de venirea comunismului, prin care societatea a fost oficial dezbisericită și acel firav fir duhovnicesc care ținea legătura cu predania lingvistică a trecutului a fost și mai mult destrămat.

În concluzie, româna „liturgică”, ca să-i zicem așa, este totuși una dintre limbile care nu a evoluat radical de la primele traduceri ale textelor sfinte (Scriptura și Liturghia) din secolele XVII-XVIII, trecând prin acea culme a „școlii nemțene” din secolul XIX, până la versiunile moderne, de secol XX – limba folosită, atât ca structură morfo-sintactică, cât și lexicală poate fi, cu un efort mai mare sau mai mic, înțeleasă de un contemporan, fără să o studieze ca pe o limbă străină – spre deosebire de slavona bisericească sau greaca veche, mult mai puțin accesibile rușilor, sârbilor, bulgarilor sau grecilor de astăzi. Cu toate acestea, există, în anumite medii, o tendință oarecum depreciativă la adresa limbajului bisericesc românesc, considerat vetust, învechit sau chiar elitist (în sensul rău al cuvântului).

 

Problema inteligibilității

Ajunși aici, vreau să fac câteva precizări de natură lexicală, care sunt însă cât se poate de la obiect pentru tema noastră. În primul rând, nu trebuie să facem confuzie între arhaic și vechi: vechimea lingvistică a unui cuvânt nu denotă implicit inactualitatea sa (a se vedea, de exemplu, celebra listă de termeni de origine dacă: „barză”, „varză”, „viezure”, „mânz” etc.). Așa cum arată reputatul filolog Octavian Gordon, „corect ar fi ca un cuvânt să fie considerat arhaic sau nu în funcție de gradul lui de utilizare în cadrul sistemului din care face parte acel cuvânt, nu prin raportare la utilizarea lui în alt sistem lingvistic”[17] – cu alte cuvinte, de exemplu, formula „Blagosloviți” este impropriu a fi considerată arhaică, deoarece ea n-a încetat niciodată să existe în spațiul bisericesc, în cadrul unui „sistem lingvistic autonom, bine închegat, continuator al vechii limbi de cultură românești”[18]. În al doilea rând, nu putem vorbi de o stagnare propriu-zisă a limbajului bisericesc; o simplă comparare a unor versiuni textuale din secolul XIX cu cele din secolul XX evidențiază faptul că „graiul liturgic” se află într-o „perpetuă înnoire – nu (…) o ajustare totală la limba de zi cu zi, ci o înnoire care păstrează totuși distanța definitorie a unei modalități de expresie nesecularizate”[19] – nu mai spunem Troiță, ci Treime; nu Bogoslov, ci Cuvântător-de-Dumnezeu sau Theolog; nu Blagoveștenie, ci Bunăvestire; nu besearecă, ci biserică – și lista poate continua. „Înnoirea” de acest fel, alături de alte modificări la nivel de opțiuni traductologice morfo-lexicale, reprezintă mai degrabă un proces de cizelare, de rafinare, de metabolizare și coacere a textelor liturgice.

Ajungem astfel, în al treilea rând, la problema inteligibilității – aceeași pe care o adresa Cuviosul Sofronie în textul său la care am făcut mai devreme referire; tot Octavian Gordon conchide: „Practic, putem aduce în discuție necesitatea înnoirii limbajului bisericesc acolo unde acesta devine neinteligibil. Dar neinteligibil pentru cine? Pentru oricine? Pentru cei neinițiați?”[20]. Inteligibilitatea, constată el, este dată și de gradul de cultivare al receptorului: „Pretenția inteligibilității limbajului bisericesc este absurdă pentru realitățile teologice foarte adânci, dar este legitimă pentru aspectele prozaice. (…) Aceste realități [exprimate în textele liturgice și scripturistice] sunt «mai presus de fire», «mai presus de minte» și – așa cum mărturisesc toți cei care le-au cântat în cuvinte – inexprimabile, inefabile”[21]. De altfel, Însuși Hristos nu se adresează tuturor pe față și pe înțeles, ci adesea se adresează oamenilor în pilde; El le explică ucenicilor: „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele Împărăției lui Dumnezeu, dar celorlalți [le vorbesc] în pilde, ca, deși văd, să nu vadă și, deși aud, să nu înțeleagă. (…) Luați seama deci la felul cum ascultați; căci celui ce are i se va adăuga, dar celui ce nu are i se va lua și ceea ce i se pare că are” (Mt. 13; Lc. 8). Inteligibilitatea cuvintelor lui Hristos și, îndeobște, a textelor duhovnicești ține, așadar, „de disponibilitatea auditoriului, de voința lui – sau, mai curând, de lipsa de disponibilitate și voință”[22], nu de forma mesajului.

Diferența între limbajul cotidian și cel bisericesc, sesizată de Cuviosul Sofronie (sau, dacă preferați, problema aparentei neinteligibilități despre care tocmai am vorbit), poate fi asimilată distincției făcute de Sfântul Vasile cel Mare între kērygma și dogma: prima reprezintă învățătura publică a Bisericii, care putea fi făcută cunoscută celor nebotezați (păgâni sau catehumeni); cea de-a doua este constituită de viața liturgică și mistică a Bisericii, precum și de noimele duhovnicești ale acestor practici, de care se făceau părtași doar creștinii inițiați sacramental prin Botez, Mirungere și Euharistie. Astfel, folosirea limbajului modern, de zi cu zi, se îndreptățește într-un context misionar, de propovăduire a mesajului lui Hristos pe înțelesul oamenilor neîmbisericiți sau, cel mult, tangențiali cu Biserica, ca o formă de „hrănire cu lapte”, de care au nevoie cei încă neînvățați cu „cele dintâi începuturi ale cuvintelor lui Dumnezeu” (Evr. 5: 12), cei încă nedeprinși cu terminologia și noimele duhovnicești, ce pot primi doar aspecte preliminarii și mai puțin profunde ale tainei realităților cele veșnice; în interiorul Bisericii însă este nevoie de o „hrană tare, (…) pentru cei desăvârșiți” (Evr. 5: 14), exprimată din acest punct de vedere în mod corespunzător printr-un limbaj mistagogic, mult mai nuanțat, mai bogat și mai profund, potrivit celor ce au capacitatea duhovnicească de a primi și a înțelege sensurile tainice ale Dumnezeirii.

Pe scurt, „realitățile pe care le indică (fără să le epuizeze) limbajul bisericesc sunt, pe de o parte, profund teologice și, practic, inaccesibile minții – sau, cel puțin, inaccesibile pe cale lingvistică” (cazul unor expresii liturgice ca sfârșit neînfruntat/făr’de-rușinare al vieții, sicriu/chivot însuflețit etc.), „iar pe de altă parte realități prozaice, accesibile minții omenești. Dintre acestea din urmă, unele expresii lingvistice țin de specificul limbajului bisericesc și îl definesc ca atare. Astfel, pentru ca ele să fie inteligibile, trebuie pur și simplu învățate” (cazul unor expresii ca năstrapă de aur, să mânecăm cu mânecare adâncă, puternic la vârtute[23] etc.)[24].

 

Numele și ființa lui Dumnezeu

Voi face acum o ultimă paranteză, pe care o consider importantă, legat de natura Numelui lui Dumnezeu. Această problematică a constituit obiectul unei controverse dogmatice deosebit de aprige petrecută înainte de Primul Război Mondial în Sfântul Munte și în Rusia, numită disputa onomatodoxiei – identificarea făcută între numele lui Dumnezeu și Persoana Sa. Fără a intra în detalii istorice, voi puncta doar câteva aspecte duhovnicești care au reieșit în urma acestei controverse. Un nume („Iisus Hristos”, de exemplu) nu este doar un semn convențional, ci un simbol care semnifică sau indică o altă realitate, pe care o invocă prin intermediul unui suport fizic. Silabele și sunetele acestui nume (care, în cazul nostru, Îl indică pe Însuși Dumnezeu) sunt doar „învelișul” exterior al simbolului, care rezidă în sensul sau referința silabelor și sunetelor, nu în silabele și sunetele propriu-zise. Ceea ce invocă un simbol este cumva prezent în însuși simbolul: așa se face că Dumnezeu este prezent în chip tainic în Numele Său, fără să Se identifice însă cu acesta. Din această perspectivă, numele lui Dumnezeu poate fi considerat o icoană verbală. Cuviosul Sofronie spune că toate numele revelate ale lui Dumnezeu au o calitate aparte: „Noi știm că nu numai Numele Iisus, dar și toate celelalte Nume descoperite nouă de Sus sunt ființial legate de El, de Dumnezeu. O cunoaștem din experiență, în Biserică”[25].

Cuviosul arată că Tainele și, de fapt, toată închinarea creștină se săvârșesc prin chemarea Numelor dumnezeiești – și, mai presus de toate, a Numelui Sfintei Treimi. Tot el spune că numele „Iisus” exista înainte de facerea lumii, nefiind o creație omenească: „Numele Iisus Hristos a fost dat prin descoperire de Sus. El purcede din tărâmul veșnic, dumnezeiesc, și nicidecum nu este o izvodire a cugetului pământesc, măcar că se exprimă prin cuvânt omenesc”[26]. Distincția dintre esența/ființa dumnezeiască și energiile/lucrările necreate ale lui Dumnezeu reprezintă cheia de înțelegere a însemnătății Numelui lui Dumnezeu și, mai ales, a numelui „Iisus”: „Numele Iisus – și ca sens-cunoaștere, și ca «energie» a lui Dumnezeu în legătură cu lumea, și ca propriul Său Nume – este ființial legat de El (…) El este o punte între noi și Dumnezeu; este un făgaș prin care ne vin revărsările dumnezeieștii puteri. Purcezând de la Dumnezeul cel Sfânt, el este sfânt și ne sfințește prin rostirea lui. (…) În acest Nume, Dumnezeu este prezent ca într-un chivot, ca într-un vas de mult preț, plin de bună-mireasmă. Prin el, Cel mai presus de lume devine în chip simțit parte din această lume. Ca energie dumnezeiască, el purcede dintru esența Dumnezeirii și este în sine dumnezeiesc”[27]. Cuviosul Sofronie se ferește să acorde vreo putere magică cuvintelor în sine ale rugăciunii, inclusiv ale Rugăciunii lui Iisus, subliniind însă importanța atitudinii celui ce se roagă: „Când ne rugăm având conștiința celor spuse, rugăciunea noastră devine și înfricoșată, și totodată ca o neasemuită bucurie. (…) Ca fenomen sonor, noi nu le atribuim puteri magice [cuvintelor Numelor lui Dumnezeu], însă rostindu-le în adevărata mărturisire a credinței și în starea fricii lui Dumnezeu, cucernic și cu dragoste, cu adevărat Îl avem pe Dumnezeu împreună cu Numele Lui”^[28]. Tot el vorbește despre puterea Numelui dintr-o experiență personală care nu poate fi numită decât mistică; uneori el este mai reținut, alteori mai direct: „Prin venirea lui Hristos, toate Numele lui Dumnezeu ni s-au dezvăluit în înțelesul lor cel mai adânc, iar noi ar trebui să ne cutremurăm – așa cum se întâmplă cu mulți nevoitori printre care mi s-a dat să trăiesc – rostind Sfânt Numele lui Iisus.

Este îndrăzneț a spune că și eu aș fi putut fi un martor viu al faptului că o chemare vrednică a acestui Nume face ca prezența veșnicului Dumnezeu să umple întreaga noastră ființă; să ducă mintea în alte tărâmuri; să ne împărtășească o anume energie a vieții celei noi. Dumnezeiasca Lumină, despre care nu ușor este a vorbi, vine cu acest Nume”^[29]. „Îmi amintesc de o întâmplare: de-abia începusem Rugăciunea Domnească „Tatăl nostru”, și sufletul mi-a încremenit într-o fericită uimire. Nu am putut merge mai departe. Mintea se oprise; totul în mine a tăcut. (…) Doar o singură dată mi s-a dat cu o asemenea putere. (…) După ce a trecut ceva vreme, mai curând una îndelungată, ceva asemănător s-a petrecut cu mine la chemarea Numelui Iisus Hristos. În acea clipă am fost nevoit să curm rostirea Numelui: lucrarea lui era prea puternică; sufletul fără cuvinte, fără gânduri se afla într-o stare de cutremur din pricina apropierii de Dumnezeu. (…) Ziua următoare am slujit Liturghia, iar Hristos-Dumnezeu era întru mine, și cu mine, și în afara mea, și în Sfintele Taine ale Trupului și Sângelui Său, și cuvintele textelor liturgice îmi ieșeau din gură ca o flacără. Într-o astfel de stare am petrecut trei zile^[30]”.

 

4. „Graiul liturgic” între limpezime lexicală și mistagogie poetică

Revenind însă la tema principală a acestei prelegeri, aș vrea să dezvolt într-un final miza și sensul acestui „grai liturgic” dintr-o perspectivă cât se poate de pragmatică. Am tot vorbit despre problema inteligibilității, a capacității de înțelegere din partea omului post-modern a limbajului bisericesc. Cugetul Întregului Adam s-a schimbat în mod ireversibil, în această dinamică a căderii acutizată în post-modernitate. Sunt lucruri pe care noi, ca neam, le trăim într-o măsură cu o „latență istorică”, în comparație cu Apusul, dar care se revarsă peste toată omenirea și ajung, mai devreme sau mai târziu, peste tot – și, mai presus de toate, la nivel de duh. Și chiar noi, cei din Biserică, suntem afectați în parte de acest lucru (zic în parte fiindcă avem ca reazem, ca puncte de rezistență, pe plan duhovnicesc harul, iar pe plan rațional viziunea predaniei Părinților). Din acest punct de vedere, este pe deplin de înțeles dorința ca limbajul bisericesc să nu fie unul criptic în mod gratuit, să nu fie definit de un ermetism fără conținut – într-un cuvânt, să fie asemenea catapetesmei care nu desparte, ci unește cele cerești cu cele pământești.

În același timp, limbajul bisericesc are eminamente nevoie de o continuitate cu trecutul de care am vorbit mai devreme – o continuare care nu este statică („încremenită în proiect” – cu alte cuvinte, falimentară), ci înnoitor-creatoare, implicând preluarea a ce este de preluat, lăsarea a ce este de lăsat, făurirea a ce a mai rămas de făurit. Însă totul trebuie săvârșit în cugetul Părinților. E vorba de vrednicia unor cuvinte de a exprima cu dreaptă-înțelegere acele realități nelumești, veșnice, de negrăit – dacă vreți, cum am mai zis, un limbaj «de specialitate», ca în medicină, istorie etc., cum spunea Cuviosul Sofronie. În spatele fiecărui cuvânt stă o energie, un potențial creator duhovnicesc. Sfinții noștri Părinți, pentru care limbajul nu era doar un exercițiu de retorică, intelectual, ci o revărsare de viață, a ceea ce trăiau, aveau un simț mult mai fin în identificarea nuanțelor decât noi, modernii. Deși, în parte, este de înțeles demersul modernității de a îmbogăți limbajul bisericesc cu tot felul de împrumuturi pe filiera unor limbi occidentale, acestea, nu de puține ori, aduc cu ele și o energie străină de duhul dreptei-slăviri, atunci când vin dintr-o limbă care a pierdut acest duh cu secole în urmă. Energia dindărătul unui cuvânt nu se referă la formă, ci la potențial. Sunt două energii/lucrări într-un cuvânt: cea de potențial/generală și cea ipostatică/personală. Un cuvânt născut într-un ethos, într-un duh străin de Ortodoxie este dintru început sărăcit, nevolnic – oricât l-ar îmbogăți duhul persoanei care l-ar rosti (și îl poate îmbogăți, sigur). Apoi, anumite forme mai vechi (care, de altfel, s-au păstrat în limbajul liturgic și-al altor Biserici locale) au scopul de a scoate mintea din cele lumești, de a „se osebi” (II Cor. 6: 17), de a aduce un alt duh decât cel al vremii, decât cel al lumii. Iar, în cele din urmă, textele bisericești în general și rugăciunile în particular nu au un rol informativ, academic, ci duhovnicesc, katanictic. Pe lângă realitățile duhovnicești cuprinse cu mintea, și sufletul, și inima se îndulcește, se zdrobește, se umple de energia acestor cuvinte – vorba Părintelui Rafail, „și cuvintele te-înțeleg pe tine!”.

Pe lângă evidenta componentă rațională și dogmatică, „graiul liturgic” are un important caracter, să-i zicem, poetic – și folosesc acest termen cu gândul la cuvintele Cuviosului Porfirie Kavsokalivitul, care spunea că „cel ce voiește să fie creștin trebuie mai întâi să fie poet”, dar și la urarea Cuviosului Sofronie de la Essex adresată obștii sale: „O, cum aș dori ca voi toți să fiți poeți!” (și Cuviosul Sofronie, ne explică Părintele Rafail Noica, avea întotdeauna în minte și sensul grecesc, etimologic, al cuvântului „poet” – ποιητής, adică „făcător, creator”). Limbajul bisericesc, îndeosebi cel al rugăciunilor, deține un duh poetic însuflat, adică „făcător întru veșnicie”.

De aceea, pentru a încerca să concluzionez, „graiul liturgic” este, mai presus de toate, ceva viu: mișcă inima, nu satisface mintea. De bună seamă, ține de taina persoanei (de deschiderea sa, de capacitatea sa) cât se împărtășește și se folosește fiecare de aceste cuvinte. Părintele Rafail, vorbind despre însemnătatea cuvintelor pe care le folosim la rugăciune, zicea că „Dumnezeu, prin energia cu­vântului, încearcă să contacteze pe om. Omul, prin cuvântul rugăciunii, încearcă să răspundă lui Dumnezeu. Omul își arată libertatea lui și libera lui alegere când răspunde lui Dumnezeu prin rugăciune, când poate să spună «Amin» lui Dumnezeu, chemării lui Dumnezeu. Dar ceea ce mântuiește pe om este, iarăși, nu ceea ce face omul, în neputința lui, ci ceea ce face cuvântul lui Dumnezeu sălășluind-se în noi. Aș rezuma ceea ce am încercat să spun până acuma, că noi înțelegem cuvântul în sensul lui cel mai adânc, ca o energie; și aș vrea să înțelegem cu toții lucrul ăsta, să nu rămânem la nivelul de informație a cuvântului. Cuvântul în trăirea duhov­nicească este împărtășire”[31]. Miza „graiului liturgic” pentru viața duhovnicească este, așadar, tocmai cea a Vieții – noi întru ea, și ea întru noi (cf. In 15: 3-4). Căci Însuși glasul cel nemincinos al lui Hristos ne făgăduiește: „Dacă rămâneți întru Mine și cuvintele Mele rămân în voi, cereți ceea ce voiți și se va da vouă, (…) ca bucuria Mea să fie în voi și ca bucuria voastră să fie deplină” (In 15: 7, 11).

Nădăjduiesc că am izbutit întrucâtva să vă deslușesc, nu să vă năucesc în privința limbajului bisericesc. Dea Domnul să ne învrednicim toți de dreapta-înțelegere a cuvintelor Sale, ca, având-o, să agonisim și dreapta-făptuire – și, așa, să ne sfințim viețile și să ne adăugăm în veșnicie acelui mare „nor de mărturii” care stă împrejurul nostru (cf. Evr. 12: 1).

Vă cer rugăciunile și aștept întrebările voastre – și iertați-mă.

[1] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, trad. Ierom. Rafail (Noica) (București: Editura Sophia, 2004), p. 359.

[2] Arhimandrit Iuliu Scriban, Datoria preotului către limba bisericească (Sibiu: Editura Revistei Teologice, 1938). Tot el se referă la „graiul vechilor Cazanii” ca la „darul frumos pe care Biserica îl are în limba cu care ea a lucrat până acum în sânul neamului. […] În limba cărților bisericești, noi avem o comoară pe care trebuie s-o prețuim și din care să ne îmboldim”.

[3] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, trad. Ierom. Rafail (Noica) (București: Editura Sophia, 2004), p. 362.

[4] Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului (Alba-Iulia: Editura Reîntregirea, 2006), p. 9.

[5] Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, p. 12.

[6] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 359.

[7] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 360.

[8] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 360, n. 1.

[9] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 361.

[10] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 362.

[11] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 360.

[12] Georges Florovsky, Scrieri esențiale, trad. Dragoș Dâscă și Octavian-Adrian Negoiță (Iași: Editura Doxologia, 2021), p. 307. Pr. Florovski trage o concluzie cât se poate de dură în privința importanței acestui caracter ellinist: „Astăzi, renunțarea la «moștenirea greacă» nu poate semnifica decât sinuciderea Bisericii” (p. 312).

[13] Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, pp. 145-146.

[14] Într-un articol intitulat Limba liturgică. O hotărîre care poate fi un nou obstacol în calea unirii bisericilor, semnată de A. C. Albinus, în „foaia bisericească-politică” greco-catolică Unirea, an XXXVII, nr. 14, apărută sâmbătă 2 aprilie 1927 la Blaj, autorul relatează: „Consistorul unei eparhii unite a denegat aprobarea unei cărți de rugăciuni, fiindcă textul liturgic s’a scris după «Dumnezeeștile Liturghii» tipărite cu tiparul Seminarului din Blaj, în 1807, și nu după ultima ediție a Liturgierului, din 1905. În urmare, s’a cerut înlocuirea cuvintelor: vreme, ceas, rob, rod, preacinstitul, vrăjmașul, protivnicul, cinste, milostiv, se cade, milă, gând, dragoste, biruință, glas etc., cu: timp, oră, serv, fruct, preaonoratul, inimicul, contrarul, onoare, îndurat, se cuvine, îndurare, cuget, iubire, învingere, vers etc.”. De menționat și concluzia articolului: „Nu încape îndoială că limba liturgică românească, la care frații noștri ortodocși țin cu atâta sfințenie, este o comoară prețioasă”.

[15] Constantin Chiricescu, Răspuns Prea Sfințitului Atanasie Mironescu, Episcopul Râmnicului Noului Severin (București: Tipografia Cărților Bisericești, 1905), pp. 79-132; vezi mai ales pp. 122-123.

[16] Pentru cei ce poate nu știu despre ce este vorba, voi puncta doar câteva din încercările noii elite politice și culturale, de la jumătatea secolului al XIX-lea încoace, prin care se dorea reformarea Bisericii după standarde occidental-seculare: secularizarea proprietăților mănăstirești (1859 și 1863), închiderea a numeroase schituri (1860) și interzicerea de facto a monahismului (1864, reiterată în 1959 prin celebrul decret 410); controlarea Sfântului Sinod și a conducerii Bisericii de către stat (1865 – numirea episcopilor de către șeful statului, care a declanșat așa-numita „Luptă pentru canonicitate” a Bisericii); și lista poate continua.

[17] Octavian Gordon, „Limbajul bisericesc românesc – între vechi și nou”, în Mișcarea literară, an XVII, nr. 2 (66), 2018, p. 122.

[18] Octavian Gordon, „Limbajul bisericesc românesc…”, p. 125.

[19] Octavian Gordon, „Limbajul bisericesc românesc…”, p. 123.

[20] Octavian Gordon, „Limbajul bisericesc românesc…”, p. 123.

[21] Octavian Gordon, „Limbajul bisericesc românesc…”, p. 123.

[22] Pr. prof. dr. Constantin Coman, Dreptatea lui Dumnezeu și dreptatea oamenilor (București: Editura Bizantină, 2010).

[23] Care au sensul de vas/carafă din aur, să ne grăbim a pleca dis-de-dimineață, puternicul puternicilor/cel mai puternic.

[24] Octavian Gordon, „Limbajul bisericesc românesc…”, p. 125.

[25] Archimandrite Sophrony, Sa Vie est la mienne, p. 133.

[26] Archimandrite Sophrony, Sa Vie est la mienne, p. 137.

[27] Sophrony, Sa Vie est la mienne, pp. 132-133.

[28] Sophrony, Sa Vie est la mienne, p. 133.

[29] Ibid.

[30] Archimandrite Sophrony, On Prayer (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998), p. 47.

[31] Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, p. 10.